L'ascensione: la festa di chi cerca semi di laicità

Quest’anno la liturgia della Parola che la Chiesa ci propone in occasione dell’Ascensione, è curiosamente composta da due racconti del medesimo evento. Esso infatti nel NT è raccontato sia nel Vangelo di Luca (vangelo che caratterizza questo anno liturgico C), che nel libro degli Atti degli Apostoli, che tradizionalmente, ogni anno, va a costituire la prima lettura della solennità dell’Ascensione. Ci troviamo dunque di fronte – quest’anno, e solo per quest’anno C – ad una prima lettura e ad un vangelo che narrano la stessa esperienza…


Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che, l’avere a disposizione e l’essere chiamati a meditare su entrambi i racconti neotestamentari dell’ascensione, non rende l’impresa meno ardua… Parlare di ascensione non è facile. Come scriveva don Dossetti infatti: «Fino alla croce ci sono dei sentimenti naturali che possono in qualche modo, nonostante le nostre resistenze, darci il senso che essa è ancora dentro il nostro orizzonte umano. La risurrezione evidentemente già ci fa faticare di più, perché ci porta assolutamente al di sopra del nostro orizzonte. Ma l’ascensione impegna in modo ancora più totale la nostra capacità di trascendere la nostra esperienza e la nostra capacità di vivere – nella considerazione di questo mistero – tutto il prolungamento dell’esistenza che noi speriamo, ma che contrasta fortemente con la nostra esperienza immediata, che sa che al di là della vita c’è la morte. Bisogna, invece, che pensiamo che questo è il mistero veramente riassuntivo di tutto Gesù, di tutto il Cristo. Bisogna tornarci su spesso» [G. DOSSETTI, Omelie del Tempo di Pasqua, Paoline, Milano 2007, 97-98].

Raccogliendo dunque l’invito di don Dossetti, anche noi, proviamo a tornare su questo mistero che la Chiesa ci invita a celebrare, cercando innanzitutto di precisare meglio perché Egli lo definisca come un qualcosa che «impegna in modo ancora più totale la nostra capacità di trascendere la nostra esperienza e la nostra capacità di vivere»… Cosa è in gioco con l’ascensione?

In gioco c’è l’esperienza intensa e lacerante che la prima comunità ha fatto della partenza di Gesù («Detto questo, mentre lo guardavano, fu elevato in alto e una nube lo sottrasse ai loro occhi» / «si staccò da loro e veniva portato su, in cielo»), della sua distanza fisica, della sua assenza, della sua invisibilità, non “consultabilità”, non “fruibilità” almeno nei termini in cui lo era stato fino a quel momento (da vivo o da risorto). Questo è il problema…

Ed è un po’ troppo sbrigativo risolverlo dicendo “Beh, è ‘finito’ il tempo di Gesù, inizia quello della Chiesa”… Innanzitutto perché è una soluzione che toglie la realtà della drammatica in atto – che chiunque ha avuto un morto tra i suoi conosce molto bene –; inoltre perché bisogna intendersi bene su quel “finire del tempo di Gesù” e su quell’“iniziare del tempo della Chiesa”, che sono slogan utili e che dicono anche qualcosa di vero, ma che vanno intesi bene per non risultare fuorvianti…

Forse allora, è utile tornare a chiederci con un po’ di pazienza cosa abbia voluto dire davvero (e cosa voglia dire davvero) questa ascensione… Innanzitutto potremmo farci questa domanda: Letteralmente cosa vuol dire “ascendere”? E soprattutto: Dove è “asceso” Gesù?

Scrivono i biblisti bergamaschi su Scuola della Parola del 2003: «Il racconto dell’Ascensione non concede moltissimo alla descrizione: si dice che Gesù sale al cielo, mentre una nube lo nasconde allo sguardo. Il cielo non è tanto ciò che sta in alto, ma è un altro modo di essere di Gesù. Luca non insiste, non ha l’interesse di stupire il lettore con delle scenografie spettacolari; anzi, il suo modo di esprimersi è molto sobrio, nonostante la qualità del contenuto».

Ma se «il cielo non è tanto ciò che sta in alto», dove è stato assunto Gesù? Dove è andato a finire? E cosa si intende con questo “modo altro di essere”? Ci facciamo aiutare ancora una volta da don Dossetti [G. DOSSETTI, Omelie del Tempo di Pasqua, Paoline, Milano 2007, 69-73.99], che con molto acume annota: «Mi sembra che sia detto anche a noi di non dovere stare lì a guardare il cielo fisico, per ritrovare un contatto con Gesù asceso alla destra del Padre», infatti «il cielo di cui si parla non è certamente il cielo fisico – questo già lo sappiamo, però bisogna sempre tornarselo a dire, per sgomberare l’anima da quella pesantezza che viene da questo rapporto con il cielo fisico –, e non è nemmeno una realtà spaziale o una realtà dell’ordine fisico o dell’ordine creato: il cielo non è questo. Questo cielo è esclusivamente Dio stesso».

“Gesù assunto in cielo”, vuol dire allora “Gesù immerso nel Padre”.

«Dunque, vedete, non compiamo nessun itinerario esterno. Soltanto si tratta di raggiungere degli spessori totalmente interni all’essere. […] In questo ordine di essere, in questo spessore intimissimo, Cristo è stato assunto. […] È in conseguenza di questo suo ritorno al Padre che lui si intimizza a noi: è veramente con noi ed è veramente in noi, ritornato al Padre, raggiunge in noi lo spessore più profondo del nostro essere, quello in cui il nostro essere giace in lui, in Dio». Perciò «nell’atto stesso in cui sembra allontanarsi, in realtà si fa massimamente intimo a noi e noi diventiamo massimamente intimi a lui»!

Tant’è che ancora i bergamaschi scrivono: «La parola “ascensione” a noi ricorda soltanto il momento finale, quando – quaranta giorni dopo la Pasqua – Gesù sale al cielo», ma essa «comincia ad apparire molto presto nel vangelo di Luca, ben prima del momento puntuale dell’ascensione. In Luca 9,51 leggiamo: “mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato tolto dal mondo…”. Letteralmente, quel “tolto dal mondo” è diverso nel testo originale e l’intera frase suonerebbe così: “mentre stavano compiendosi i giorni del suo salire (del suo essere assunto)”. È lo stesso vocabolo che abbiamo in Atti per indicare l’ascensione: il “fu assunto in cielo”, non rappresenta solo (o forse non tanto) l’essere tolto dal mondo, ma è il compimento di quella “salita” di Gesù, incominciata il giorno in cui ha con decisione orientato il suo volto e i suoi passi verso Gerusalemme. Il suo salire non avviene soltanto con l’Ascensione nel quarantesimo giorno, ma inizia con quel cammino verso Gerusalemme», proprio perché non è un salire “fisico”, ma un’immersione in Dio…

Ecco perché l’esperienza umanamente insuperabile – e insuperata – dell’assenza di chi non c’è più, è riletta dal NT come l’esperienza di una nuova modalità di presenza: perché Gesù non si è dissolto nel niente, ma si è immerso – trascinandosi dietro la sua umanità – nel Padre. La buona novella da annunciare a tutto il mondo è infatti che da sempre «la Chiesa vive di questa consapevolezza: Cristo è vivo in mezzo ai discepoli».

In questa ottica anche lo slogan prima citato del “finisce il tempo di Gesù, inizia quello della Chiesa”, assume la corretta intonazione: il tempo di Gesù – di per sé – non finisce; finisce una modalità della sua presenza e ne inizia un’altra, quella che noi chiamiamo Spirito. La Chiesa infatti altro non è (o non dovrebbe essere) che la comunità di quelli che vivono di questo nuovo e intimissimo modo di rapportarsi al Signore risorto e dentro a questo rapporto imparano la dedizione per gli altri… anzi è la dedizione per gli altri, perché l’incontro in spirito con chi è spirito è riconoscibile (da chi non è ancora solo spirito) sempre e solo a posteriori, mai “in diretta”…

Non a caso mentre il vangelo di Luca termina – senza che nessuno avverta questo come un problema – dicendo degli apostoli che «stavano sempre nel tempio lodando Dio», gli Atti – in maniera quasi sarcastica – aggiungono subito: «Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo?». Come a dire che il nuovo modo di stare col Signore – starci in spirito – non ha niente a che vedere con il ritagliare uno spazio sacro in cui isolarsi, ma coincide con l’immersione nella secolarità [cfr. brano di R. La Valle*]. Dicevamo infatti qualche settimana fa: «il Nuovo Testamento è molto parco nel parlare di amore nostro per Dio» e invece che impostare il comandamento nuovo sulla logica matematica del “come vi ho amati io, amatemi anche voi così”, proclama: «Come io ho amato voi, così voi amatevi gli uni gli altri»… Come a dire che l’incontro “spirituale” (in spirito) passa dalla storia e dai volti che in essa abitano e non da un ritrarsi da essa.

La vita cristiana però «fatica a mantenere il modello di equilibrio della difficile tensione escatologica, nata dall’Ascensione, che è insieme un’assenza del Signore, abitata dallo Spirito – e un’attesa del suo ritorno, impegnata nell’annuncio fattivo del Regno a tutti gli uomini. Ci si orienta piuttosto ad una schizofrenia ecclesiale dove i due poli della tensione si separano e tendono a cristallizzarsi in due classi diverse: i laici comuni, che guardano in basso e curano le cose del mondo e i monaci che, alla deriva della fuga et contemptus mundi, guardano solo in alto. Scordandosi così che il Vangelo domanda fedeltà, condivisione, compassione, servizio radicali e totalizzanti per tutti i discepoli, pur in situazioni esistenziali diverse» [Giuliano].

In questo senso aveva proprio ragione, quando scriveva che: «L’Ascensione è la nostra festa: di noi che cerchiamo i semi della laicità, come il dono capace, man mano che gli uomini se ne rendono conto, di svuotare ed eliminare ogni discriminazione sacrale, ideologica, economica, sessuale… discriminazione sempre fondata sulla diversità che noi interpretiamo spesso come inferiorità e disumanità… lasciandoci sfuggire la forza di umanizzazione per noi, che invece ogni uomo che incontriamo sempre riserva come dono che solo lui può farci».

*RANIERO LA VALLE, Se questo è un Dio, 76-86.97.115-118

«Risalendo alle origini, il primo impulso documentato nell’esperienza di Israele è stato quello di stabilire una netta separazione dal sacro (per gli ebrei qadoš). Se il sacro fa male [«Chi vede Dio muore»], meglio prenderne le distanze, fissare una netta demarcazione di confini. Ma la cosa non è affatto facile, perché il sacro non si fa agevolmente circoscrivere, invade tutta la realtà. […] E se il sacro malefico invadeva tutta la realtà, il problema era appunto quello di ritagliarne e separarne lo spazio profano, una specie di zona franca di ciò che restava indenne e disponibile all’uomo. E così fu fatto, e sul confine fu fissata una barriera protettiva, i cui effetti, come spesso è dei muri, saranno devastanti. La barriera era quella che distingueva l’impuro dal puro; e le norme di purità furono poste a garanzia di tutto il sistema. […] All’inizio al sacro si sposava il termine impuro, al profano il termine puro. Impuro è ciò che sta in contatto col sacro, e ne viene contaminato. […] Poi le cose cambiano […]: l’impurità viene legata al peccato, e il rapporto tra le due coppie di opposti [puro-impuro; sacro-profano] si inverte, da parallelo che era; è la purità, non più l’impurità che viene attirata nella sfera del divino; distinguere il sacro dal profano coincide ormai con la separazione del puro dall’impuro. Dio tre volte qadoš, sacro, sacro, sacro, come lo cantano i cherubini di Isaia (Is 6,3) è puro; è il mondo, è il profano, è la storia che giacciono nell’impurità. […] Questa concezione del contrasto tra puro e impuro è troppo importante, è troppo potente nella sua pretesa di invadere e spartire l’intera realtà umana e divina, per liquidarla come una fissazione di rubricisti, per non interrogarsi sulla sua persistenza storica, per non chiedersi se non sia rimasta all’opera fino a oggi, anche se in forme sempre mutate. Anche le pulizie etniche vengono da lì. E non basta nemmeno dirimere la questione se alla coppia sacro-profano corrisponda la coppia impuro-puro o viceversa. […] Ancora più necessario è chiedersi in che cosa consista l’essere puro o impuro, sia che a essere puro sia il sacro, come è ormai nel senso comune, sia che lo fosse il profano, come era all’inizio. […] Ora dalla lettura delle prescrizioni bibliche, dalla ricognizione dei testi ebraici antichi […] risulta che il connotato essenziale della purità consiste nella separazione dei diversi, e che il disordine della impurità consiste nella loro reciproca contaminazione. La purità sta nella omogeneità e identità con se stesso di ognuno dei due ordini, il sacro e il profano, l’impurità sta nella loro congiunzione, confusione, interferenza. Per estensione, la purità è non mischiarsi con l’altro da sé, l’impurità è il meticciato. La purità è la solitudine, l’impurità è la compagnia. […] Quella che si afferma è una antropologia della disuguaglianza per natura degli esseri umani. La discriminazione tra puro e impuro degenera in una discriminante tra uomini e no, perfetti e incompiuti, nobili e volgari, integri per natura e malriusciti e contaminati. La categoria puro-impuro diventa il paradigma e il primo travestimento culturale di una discriminazione, e perciò di un dominio, che percorrerà tutta la storia». Ma… Innanzitutto: «Se [Dio] ci avesse tenuto alla purità, alla non contaminazione, alle identità prigioniere di se stesse, non avrebbe fatto l’uomo a sua immagine, non avrebbe introdotto la riproduzione sessuata, causa di tutte le combinazioni e le differenze, non avrebbe dato corso alla storia, la quale senza relazioni non sarebbe possibile». E soprattutto: non si sarebbe fatto uomo. Infatti «Con l’apparizione di Dio nel bambino neonato accadde la caduta di tutta la strutturazione della realtà nelle categorie di puro e impuro e la sua riconduzione a unità. Il primo segno è che per il parto non si trova luogo – che fosse una casa o un albergo – dove fosse possibile osservare le regole di purità», (cfr Lev. 12,2 per le regole di purità per la donna che aveva appena partorito e Is 1,3 per la vicinanza agli animali). «Se quella era la nuova “Presenza” di Dio sulla terra, essa si manifesta quindi fuori del luogo deputato, e fino ad allora esclusivo; fuori del santo dei santi, fuori del tempio, senza la mediazione dei sacerdoti vestiti solo di lino; è un’altra struttura del divino che cade. Ciò troverà poi piena esplicazione nella risposta di Gesù alla Samaritana («Né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre; i veri adoratori adoreranno il Padre in Spirito e verità, Giov. 4,21-23) e nel fatto che la sua morte e risurrezione avverranno fuori della città, fuori del tempio. Ma è già alla nascita che egli si pone fuori del recinto del sacro. […] La divisione tra sacro e profano entra in crisi con l’incarnazione. In quella che nella liturgia e nell’arte sacra chiamiamo “epifania di Gesù”, non ve n’è più traccia. Finisce quell’ambiguo gioco di rimandi tra puro e impuro, tra sacro puro e profano impuro. E cade non perché sopravviene una concezione più avanzata, ma perché ne viene meno (ne viene tolto) il presupposto radicale: la giustapposizione tra il divino e l’umano, l’intransitabilità della soglia che divide il mondo da Dio. Se l’invasione di campo del sacro nel profano e del profano nel sacro, la mescolanza, la contaminazione tra Dio e uomo rappresentano la massima impurità, proprio questa Dio sceglie e fa sua. Il gesto sorprendente di Dio è di mantenere la distinzione ma di abolire la distanza. […] La massima impurità diventa pertanto la nuova forma dell’economia divina: la comunione del sacro col profano (nulla è più riservato, tutto è riportato alla condizione comune), il meticciato tra il divino e l’umano. Il Dio puro dell’assoluta trascendenza si impasta anche lui di terra, e si presenta nel volto di Cristo come divino e umano insieme, “perfetto nella divinità e perfetto nell’umanità, veramente Dio e veramente uomo”, come professa il Concilio di Calcedonia. Un Dio meticcio».