L'Ascensione: la festa della laicità

Dagli Atti degli Apostoli (At 1,1-11)

Nel primo racconto, o Teòfilo, ho trattato di tutto quello che Gesù fece e insegnò dagli inizi fino al giorno in cui fu assunto in cielo, dopo aver dato disposizioni agli apostoli che si era scelti per mezzo dello Spirito Santo. Egli si mostrò a essi vivo, dopo la sua passione, con molte prove, durante quaranta giorni, apparendo loro e parlando delle cose riguardanti il regno di Dio. Mentre si trovava a tavola con essi, ordinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere l’adempimento della promessa del Padre, «quella – disse – che voi avete udito da me: Giovanni battezzò con acqua, voi invece, tra non molti giorni, sarete battezzati in Spirito Santo». Quelli dunque che erano con lui gli domandavano: «Signore, è questo il tempo nel quale ricostituirai il regno per Israele?». Ma egli rispose: «Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere, ma riceverete la forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi, e di me sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samarìa e fino ai confini della terra». Detto questo, mentre lo guardavano, fu elevato in alto e una nube lo sottrasse ai loro occhi. Essi stavano fissando il cielo mentre egli se ne andava, quand’ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro e dissero: «Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che di mezzo a voi è stato assunto in cielo, verrà allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo».

 

Dalla lettera agli Ebrei (Eb 9,24-28;10,19-23)

Cristo non è entrato in un santuario fatto da mani d’uomo, figura di quello vero, ma nel cielo stesso, per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore. E non deve offrire se stesso più volte, come il sommo sacerdote che entra nel santuario ogni anno con sangue altrui: in questo caso egli, fin dalla fondazione del mondo, avrebbe dovuto soffrire molte volte. Invece ora, una volta sola, nella pienezza dei tempi, egli è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso. E come per gli uomini è stabilito che muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio, così Cristo, dopo essersi offerto una sola volta per togliere il peccato di molti, apparirà una seconda volta, senza alcuna relazione con il peccato, a coloro che l’aspettano per la loro salvezza. Fratelli, poiché abbiamo piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne, e poiché abbiamo un sacerdote grande nella casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero, nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è degno di fede colui che ha promesso.

 

Dal Vangelo secondo Luca (Lc 24,46-53)

In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Così sta scritto: il Cristo patirà e risorgerà dai morti il terzo giorno, e nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. Di questo voi siete testimoni. Ed ecco, io mando su di voi colui che il Padre mio ha promesso; ma voi restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall’alto». Poi li condusse fuori verso Betània e, alzate le mani, li benedisse. Mentre li benediceva, si staccò da loro e veniva portato su, in cielo. Ed essi si prostrarono davanti a lui; poi tornarono a Gerusalemme con grande gioia e stavano sempre nel tempio lodando Dio.

 

Quest’anno la liturgia della Parola che la Chiesa ci propone in occasione dell’Ascensione, è curiosamente composta da due racconti del medesimo evento. Esso infatti nel NT è raccontato sia nel Vangelo di Luca (vangelo che caratterizza questo anno liturgico C), che nel libro degli Atti degli Apostoli, che tradizionalmente, ogni anno, va a costituire la prima lettura della solennità dell’Ascensione. Ci troviamo dunque di fronte – quest’anno, e solo per quest’anno C – ad una prima lettura e ad un vangelo che narrano la stessa esperienza…

Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che, l’avere a disposizione e l’essere chiamati a meditare su entrambi i racconti neotestamentari dell’ascensione, non rende l’impresa meno ardua… Parlare di ascensione non è facile. Come scriveva don Dossetti infatti: «Fino alla croce ci sono dei sentimenti naturali che possono in qualche modo, nonostante le nostre resistenze, darci il senso che essa è ancora dentro il nostro orizzonte umano. La risurrezione evidentemente già ci fa faticare di più, perché ci porta assolutamente al di sopra del nostro orizzonte. Ma l’ascensione impegna in modo ancora più totale la nostra capacità di trascendere la nostra esperienza e la nostra capacità di vivere – nella considerazione di questo mistero – tutto il prolungamento dell’esistenza che noi speriamo, ma che contrasta fortemente con la nostra esperienza immediata, che sa che al di là della vita c’è la morte. Bisogna, invece, che pensiamo che questo è il mistero veramente riassuntivo di tutto Gesù, di tutto il Cristo. Bisogna tornarci su spesso» [G. Dossetti, Omelie del Tempo di Pasqua, Paoline, Milano 2007, 97-98].

Raccogliendo dunque l’invito di don Dossetti, anche noi, proviamo a tornare su questo mistero che la Chiesaci invita a celebrare, cercando innanzitutto di precisare meglio perché Egli lo definisca come un qualcosa che «impegna in modo ancora più totale la nostra capacità di trascendere la nostra esperienza e la nostra capacità di vivere»… Cosa è in gioco con l’ascensione?

In gioco c’è l’esperienza intensa e lacerante che la prima comunità ha fatto della partenza di Gesù («Detto questo, mentre lo guardavano, fu elevato in alto e una nube lo sottrasse ai loro occhi» / «si staccò da loro e veniva portato su, in cielo»), della sua distanza fisica, della sua assenza, della sua invisibilità, non “consultabilità”, non “fruibilità” almeno nei termini in cui lo era stato fino a quel momento (da vivo o da risorto). Questo è il problema…

Ed è un po’ troppo sbrigativo risolverlo dicendo “Beh, è ‘finito’ il tempo di Gesù, inizia quello della Chiesa”… Innanzitutto perché è una soluzione che toglie la realtà della drammatica in atto – che chiunque ha avuto un morto tra i suoi conosce molto bene –; inoltre perché bisogna intendersi bene su quel “finire del tempo di Gesù” e su quell’“iniziare del tempo della Chiesa”, che sono slogan utili e che dicono anche qualcosa di vero, ma che vanno intesi bene per non risultare fuorvianti…

Forse allora, è utile tornare a chiederci con un po’ di pazienza cosa abbia voluto dire davvero (e cosa voglia dire davvero) questa ascensione… Innanzitutto potremmo farci questa domanda: Letteralmente cosa vuol dire “ascendere”? E soprattutto: Dove è “asceso” Gesù?

Scrivono i biblisti bergamaschi su Scuola della Parola del 2003: «Il racconto dell’Ascensione non concede moltissimo alla descrizione: si dice che Gesù sale al cielo, mentre una nube lo nasconde allo sguardo. Il cielo non è tanto ciò che sta in alto, ma è un altro modo di essere di Gesù. Luca non insiste, non ha l’interesse di stupire il lettore con delle scenografie spettacolari; anzi, il suo modo di esprimersi è molto sobrio, nonostante la qualità del contenuto».

Ma se «il cielo non è tanto ciò che sta in alto», dove è stato assunto Gesù? Dove è andato a finire? E cosa si intende con questo “modo altro di essere”? Ci facciamo aiutare ancora una volta da don Dossetti [G. Dossetti, Omelie del Tempo di Pasqua, Paoline, Milano 2007, 69-73.99], che con molto acume annota: «Mi sembra che sia detto anche a noi di non dovere stare lì a guardare il cielo fisico, per ritrovare un contatto con Gesù asceso alla destra del Padre», infatti «il cielo di cui si parla non è certamente il cielo fisico – questo già lo sappiamo, però bisogna sempre tornarselo a dire, per sgomberare l’anima da quella pesantezza che viene da questo rapporto con il cielo fisico –, e non è nemmeno una realtà spaziale o una realtà dell’ordine fisico o dell’ordine creato: il cielo non è questo. Questo cielo è esclusivamente Dio stesso».

“Gesù assunto in cielo”, vuol dire allora “Gesù immerso nel Padre”.

«Dunque, vedete, non compiamo nessun itinerario esterno. Soltanto si tratta di raggiungere degli spessori totalmente interni all’essere. […] In questo ordine di essere, in questo spessore intimissimo, Cristo è stato assunto. […] È in conseguenza di questo suo ritorno al Padre che lui si intimizza a noi: è veramente con noi ed è veramente in noi, ritornato al Padre, raggiunge in noi lo spessore più profondo del nostro essere, quello in cui il nostro essere giace in lui, in Dio». Perciò «nell’atto stesso in cui sembra allontanarsi, in realtà si fa massimamente intimo a noi e noi diventiamo massimamente intimi a lui»!

Tant’è che ancora i bergamaschi scrivono: «La parola “ascensione” a noi ricorda soltanto il momento finale, quando – quaranta giorni dopo la Pasqua – Gesù sale al cielo», ma essa «comincia ad apparire molto presto nel vangelo di Luca, ben prima del momento puntuale dell’ascensione. In Luca 9,51 leggiamo: “mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato tolto dal mondo…”. Letteralmente, quel “tolto dal mondo” è diverso nel testo originale e l’intera frase suonerebbe così: “mentre stavano compiendosi i giorni del suo salire (del suo essere assunto)”. È lo stesso vocabolo che abbiamo in Atti per indicare l’ascensione: il “fu assunto in cielo”, non rappresenta solo (o forse non tanto) l’essere tolto dal mondo, ma è il compimento di quella “salita” di Gesù, incominciata il giorno in cui ha con decisione orientato il suo volto e i suoi passi verso Gerusalemme. Il suo salire non avviene soltanto con l’Ascensione nel quarantesimo giorno, ma inizia con quel cammino verso Gerusalemme», proprio perché non è un salire “fisico”, ma un’immersione in Dio…

Ecco perché l’esperienza umanamente insuperabile – e insuperata – dell’assenza di chi non c’è più, è riletta dal NT come l’esperienza di una nuova modalità di presenza: perché Gesù non si è dissolto nel niente, ma si è immerso – trascinandosi dietro la sua umanità – nel Padre. La buona novella da annunciare a tutto il mondo è infatti che da sempre «la Chiesa vive di questa consapevolezza: Cristo è vivo in mezzo ai discepoli».

In questa ottica anche lo slogan prima citato del “finisce il tempo di Gesù, inizia quello della Chiesa”, assume la corretta intonazione: il tempo di Gesù – di per sé – non finisce; finisce una modalità della sua presenza e ne inizia un’altra, quella che noi chiamiamo Spirito. La Chiesa infatti altro non è (o non dovrebbe essere) che la comunità di quelli che vivono di questo nuovo e intimissimo modo di rapportarsi al Signore risorto e dentro a questo rapporto imparano la dedizione per gli altri… anzi è la dedizione per gli altri, perché l’incontro in spirito con chi è spirito è riconoscibile (da chi non è ancora solo spirito) sempre e solo a posteriori, mai “in diretta”…

Non a caso mentre il vangelo di Luca termina – senza che nessuno avverta questo come un problema – dicendo degli apostoli che «stavano sempre nel tempio lodando Dio», gli Atti – in maniera quasi sarcastica – aggiungono subito: «Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo?». Come a dire che il nuovo modo di stare col Signore – starci in spirito – non ha niente a che vedere con il ritagliare uno spazio sacro in cui isolarsi, ma coincide con l’immersione nella secolarità. Dicevamo infatti qualche settimana fa: «il Nuovo Testamento è molto parco nel parlare di amore nostro per Dio» e invece che impostare il comandamento nuovo sulla logica matematica del “come vi ho amati io, amatemi anche voi così”, proclama: «Come io ho amato voi, così voi amatevi gli uni gli altri»… Come a dire che l’incontro “spirituale” (in spirito) passa dalla storia e dai volti che in essa abitano e non da un ritrarsi da essa.

La vita cristiana però «fatica a mantenere il modello di equilibrio della difficile tensione escatologica, nata dall’Ascensione, che è insieme un’assenza del Signore, abitata dallo Spirito – e un’attesa del suo ritorno, impegnata nell’annuncio fattivo del Regno a tutti gli uomini. Ci si orienta piuttosto ad una schizofrenia ecclesiale dove i due poli della tensione si separano e tendono a cristallizzarsi in due classi diverse: i laici comuni, che guardano in basso e curano le cose del mondo e i monaci che, alla deriva della fuga et contemptus mundi, guardano solo in alto. Scordandosi così che il Vangelo domanda fedeltà, condivisione, compassione, servizio radicali e totalizzanti per tutti i discepoli, pur in situazioni esistenziali diverse» [Giuliano].

In questo senso aveva proprio ragione, quando scriveva che: «L’Ascensione è la nostra festa: di noi che cerchiamo i semi della laicità, come il dono capace, man mano che gli uomini se ne rendono conto, di svuotare ed eliminare ogni discriminazione sacrale, ideologica, economica, sessuale… discriminazione sempre fondata sulla diversità che noi interpretiamo spesso come inferiorità e disumanità… lasciandoci sfuggire la forza di umanizzazione per noi, che invece ogni uomo che incontriamo sempre riserva come dono che solo lui può farci».

Laicità e cristianesimo di Giuseppe Ruggeri

In mezzo al guado
Non è mia intenzione analizzare le varie modalità in cui il cristianesimo si è posto davanti al fenomeno della laicità: da origine di essa (ricordiamo tutti il classico di Gorges de Lagarde, La naissance de l’esprit laîque au déclin du Moyen âge) sino ad oppositore. E in una siffatta analisi storica occorrerebbe poi tener conto che l’unico discorso adeguato è quello che parla di cristianesimi al plurale: non solo di cristianesimi cattolico, luterano, calvinista, anglicano, ma anche francese, tedesco, italiano, spagnolo, etc. Scegliendo la prospettiva cattolica, io cercherò invece di partire dalla costatazione che, nei rapporti tra cristianesimo e laicità, sia necessaria una diversa prassi rispetto all’equilibrio passato e vigente. Dobbiamo cioè prendere atto che siamo in mezzo al guado: all’altra sponda ci aspetta qualcosa di diverso della sponda che abbiamo abbandonato.
La figura del passato rapporto, all’interno delle società occidentali, era sostanzialmente prodotta dalla tensione che corre fra due poli. Il primo è stato fissato a livello teorico dai politiques e dagli illuministi, ma già alla fine del Seicento aveva raggiunto la sua forma sufficientemente definitiva in Locke: lo Stato, fermo restando il nucleo di valori necessari alla convivenza ordinata dei cittadini, è incompetente di fronte alla diversità dei culti presenti all’interno dei propri confini e delle convinzioni attorno a cui essi si costituiscono come libere associazioni. L’altro polo invece è stato fissato nel cosiddetto diritto pubblico ecclesiastico elaborato durante l’Ottocento: la chiesa non è depositaria solo della conoscenza del fine ultimo soprannaturale dell’uomo e dei mezzi per raggiungerlo, ma altresì della conoscenza dell’ordine naturale della realtà e quindi vigila, per un mandato ricevuto nella rivelazione stessa sulla cui base essa si costituisce, perché questo non sia leso.
All’interno del primo popolo, il termine di laicità, come sostantivo astratto, aveva fatto la sua apparizione con il processo di radicalizzazione della separazione tra chiesa e stato che porterà, dopo il 1870, anzitutto in Francia, alle nuove leggi sulla scuola e sulla sua neutralità nei confronti delle convinzioni religiose. Esso registra la sua prima “entrata” nel Supplément del 1871 del dizionario della lingua francese del Littré, che ne definisce il significato come “Caractère laïque”, avendo definito in precedenza il laico come colui “qui n’est ni ecclésiastique ni religieux”.
La chiesa cattolica da parte sua non si era mai rassegnata alla “separazione”. Infatti, nonostante a metà del secolo passato si sia aperta con il Vaticano II ad una valutazione positiva della secolarizzazione, non ha mai di fatto cessato di far valere la propria pretesa soprattutto in quei paesi nei quali l’opinione pubblica è fortemente segnata dalla sua presenza (si ricordino in Italia i pronunciamenti dei vescovi in occasione dei referendum sul divorzio e sull’aborto).
Ma questa tensione, più o meno controllata perché non raggiungesse un grado di calore insostenibile, registra adesso uno squilibrio notevole, nella misura in cui si è modificata la fonte di energia del polo civile-statuale. Il fatto, se valgono le date di pubblicazione degli scritti, non è un risultato della nuova situazione di multiculturalismo creatasi con le migrazioni recenti dei popoli dal sud e dall’est vero l’Occidente europeo e nordamericano. Esso si innesta piuttosto nell’evoluzione della società secolarizzate. Infatti il cosiddetto Böckenförde-Diktum risale a uno scritto del 1967 (Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation): “Lo Stato libertario e secolarizzato vive di presupposti che da se stesso non può garantire. Questo è il grande rischio nel quale, a causa della libertà, esso si è messo. Come Stato libertario esso può sussistere solo se la libertà che esso garantisce ai suoi cittadini si regola dall’interno, a partire dalla sostanza morale del singolo e dell’omogeneità della società. Ma d’altra parte lo Stato non può cercare di garantire queste energie di regolazione interna a partire da sé, cioè con i mezzi della costrizione giuridica e del comando autoritativo, senza rinunciare al suo carattere libertario e ricadere - su un piano secolarizzato - in quella pretesa totalitaria dalla quale esso aveva fatto uscire nelle guerre civili confessionali».
Credo che, come è apparso ancora nella recente pubblicistica italiana (vedi la reazione di Scalfari del 23 luglio scorso all’ennesimo intervento di Habermas sull’argomento, pubblicato in Reset e ripreso su Repubblica del 19 luglio), si faccia fatica a cogliere le implicanze di quell’affermazione. Il detto di Böckenförde non è un’affermazione di principio, ma è la costatazione di un dato: la frantumazione crescente delle società post-secolarizzate mette alla luce un vuoto a livello statuale, giacché esse non appaiono in grado di generare in misura sufficiente quei valori comuni che fondano qualsiasi patriottismo costituzionale oppure, come diceva il vecchio Rousseau, quei “sentimenti di sociabilità, senza dei quali sarebbe impossibile essere un buon cittadino o un soggetto fedele. Il sovrano (leggasi oggi: la carta costituzionale) non può obbligare qualcuno a crederli, può tuttavia bandirlo dallo Stato, come incapace di stare in società (= insociable), di amare sinceramente le leggi, la giustizia e di immolare, secondo la bisogna, la propria vita al suo dovere».
Non voglio affatto entrare nella discussione sul senso della secolarizzazione, sui suoi sviluppi attuali e via dicendo. Mi limito a dire che la richiesta alle religioni di svolgere la funzione di “religione civile”, di centrale cioè dei valori che impediscano la frantumazione sociale, non è fatta anzitutto dalle religioni stesse, ma sorge all’interno della società postsecolare. Le chiese e le centrali religiose oggi cioè intervengono perché chiamate in causa. Che in questa richiesta e nelle conseguente risposta delle chiese e delle religioni ci sia un’eterogenesi di fini è altrettanto vero e forse è proprio questo il nodo dei vari problemi. Se cioè da parte dello Stato non può comunque mai essere messa in discussione la propria totale autonomia, per cui un eventuale apporto esterno va comunque da esso filtrato e controllato, le religioni tendono in forza dell’assolutezza dei propri convincimenti a relativizzare questa autonomia. Proprio quest’eterogenesi di fini impone allora quello che Habermas chiama un mutuo apprendistato. Comunque dovrebbe esser chiaro il primo dato da cui vorrei partire: esiste un’effettiva richiesta di senso da parte delle società postsecolari in misura tale da mettere in discussione la neutralità dello Stato rispetto al fattore religioso e, in concreto, all’interno dell’Occidente, al cristianesimo. Ma, e questo mi sembra il punto ancora più delicato, sul quale vorrei particolarmente fermarmi, quella richiesta rischia altresì di mettere in discussione la missione delle chiese cristiane, se esse non “apprendono” a loro volta a leggere i segni dei tempi, il senso di ciò che accade alla luce del vangelo.
Il primo passo
In un contesto ormai diverso da quello in cui si collocava il dictum di Böckenförde, il concetto di laicità dello Stato ha subito una significativa evoluzione almeno nel contesto italiano: da semplice connotazione dell’incompetenza e della neutralità dello Stato essa si è mutata in garanzia dell’espressione del pluralismo religioso nell’ambito delle relazioni pubbliche. Questo è il senso della sentenza della Corte costituzionale (n. 203 del 1989) e della sua recezione nella giurisprudenza italiana. La sentenza infatti recita che i “valori di libertà religiosa nella duplice specificazione di divieto: a) che i cittadini siano discriminati per motivi di religione; b) che il pluralismo religioso limiti la libertà negativa di non professare alcuna religione... concorrono, con altri (artt. 7, 8 e 20 della Costituzione), a strutturare il principio supremo della laicità dello Stato, che è uno dei profili della forma di Stato delineata nella Carta costituzionale della Repubblica». Più oltre la stessa sentenza (n. 203 del 1989) ribadisce ancora che “Il principio di laicità, quale emerge dagli artt. 2, 3, 7, 8, 19 e 20 della Costituzione, implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale».
Questo passaggio nella concezione e nella pratica della laicità, dalla neutralità alla garanzia e alla tutela delle differenze, è stato confermato dalla giurisprudenza ordinaria fino al punto che il Tribunale di Roma con sentenza del 26 aprile 1991 (Giur.it. 1995, p. 956s.) stabiliva che anche “alle associazioni non riconosciute ... deve essere riconosciuta la titolarità di situazioni giuridiche soggettive tutelabili in via giudiziaria, ivi compresi i c.d. diritti della personalità, tra i quali sono da ricomprendere quello della denominazione e quello dei simboli”. Da parte sua la Corte costituzionale (sent. del 24 luglio 1990 n. 365) aveva già ribadito che la portata del principio fondamentale dell’autonomia della religione espresso nell’art. 5 della Costituzione, “implica che non può non ritenersi minimale dell’autonomia della religione il potere di scegliere i segni più idonei a distinguere l’identità stessa della collettività che essa rappresenta”.
Mi azzardo da profano a commentare queste sentenze. Esse non si pongono in funzione della “debolezza” dello stato libertario postsecolare, come era il caso del dictum di Böckenförde, ma nel contesto del pluralismo religioso. In esse non si tratta certo del formale riconoscimento delle religioni a svolgere quella funzione di alimentazione dei valori comuni di cui la società ha bisogno per evitare la propria frammentazione, ché, al contrario, proprio la tutela delle differenze costituzionalmente garantita potrebbe incentivare la frammentazione stessa. Resta nondimento il fatto che lo Stato, pur non confessando la propria debolezza nella produzione di valori comuni, garantendo la libera espressione negli spazi pubblici della presenza delle varie religioni (ad es. nella scuola statale), riconosce implicitamente la funzione educativa che le centrali religiose svolgono nei confronti del tessuto sociale. Nella situazione italiana in particolare mi pare che abbiamo assistito ad una estensione per così dire di questo riconoscimento, non riservato più alla sola religione cattolica, ma anche alle altre denominazioni religiose. L’aporia resta e, proprio in quanto tale, svela una richiesta implicita: così come lo Stato ai fini della pacifica convivenza dei cittadini si assume la tutela delle differenze, queste a loro volta sono chiamate ad esplicitare la loro presenza in funzione della convivenza pacifica stessa, subordinando quindi allo scopo perseguito dallo Stato ogni eventuale loro pretesa in contrasto con questa esigenza, pena il decadimento del loro diritto alla libera espressione nello spazio pubblico.
Il multiculturalismo religioso ha costretto per così dire lo Stato ad apprendere una diversa modalità della propria laicità, più ricca e articolata rispetto alla minimale istanza della propria autonomia. Resta da sapere se le religioni sono capaci di “apprendere” a loro volta ad abitare questo spazio. Debbono esse riproporre il vecchio connubio tra religione e società, quello di religione civile, oppure reimmaginare il proprio ruolo? E qualora fosse questa, quella della religione civile, il ruolo delle varie centrali religiose, la forma che debbono assumere è quella della costruzione di un’etica comune (il Weltethos di Hans Küng), oppure qualcosa di diverso? La mia riflessione qui, essendo quella di un teologo cattolico, si restringe di fatto ad un solo ambito, quello cristiano.
I diversi volti della religione civile
Il cristianesimo ha progressivamente ereditato, nel corso del IV secolo, la funzione di religione civile che la religione greco-romana svolgeva nella società di allora. Quando il cristianesimo venne man mano soppiantando la funzione pubblica che svolgeva in seno all’impero romano la religione tradizionale, è chiaro che dovette fare i conti con la necessità di riconfigurarsi nel suo rapporto con la società, un rapporto che non poteva essere quello di una religione minoritaria e per di più “fuori legge”, com’era stata fino agli inizi del IV secolo. Questa funzione venne svolta, prima dell’età moderna, nelle diverse forme del regime di “cristianità”. La “sinfonia” tra chiesa e potere imperiale dell’Oriente cristiano, non è esattamente quella dell’epoca carolingia in Occidente, né quella ierocratica di Innocenzo III o quella delle “nazioni” cristiane tardomedievali. Possiamo tuttavia dire che il nesso essenziale tra cristianesimo e società civile rimane anche in epoca moderna, nell’epoca del confessionalismo (Cuius regio et religio: Pace di Augusta del 1555) e delle riforme settecentesche, quando i principi prendono l’iniziativa di rinnovare essi stessi la disciplina esterna delle chiese perché si adeguassero alle mutate situazioni storiche, a cominciare dal caso estremo in Russia di Pietro il Grande. Si davano certamente tensioni tra chiesa e stato nella gestione di questa funzione, ma la funzione era comunque ascritta al cristianesimo storico nella forma concreta che esso aveva assunto all’interno di ogni società.
Nella storia occidentale ad un certo punto avviene tuttavia una cesura che si manifesta in una duplice forma. Le chiese infatti, siano esse quelle protestanti che quella cattolica, perdono il controllo della funzione pubblica della dimensione religiosa. Ma ciò avviene diversamente nell’Europa che man mano farà suoi i risultati della Rivoluzione francese, rispetto all’America. In Europa gli Illuministi avevano anticipato in questo caso il futuro. Infatti, prima ancora che le rivoluzioni settecentesche traducessero in realtà politica la nuova concezione della “religione civile”, erano stati loro a delinearne il nuovo soggetto responsabile nello stato. E questo avveniva perché nessuno più degli Illuministi, Voltaire in prima fila, era convinto della funzione necessaria della religione per la coesione sociale. Non si trattava però della religione dogmatica o dei preti - era questo il loro vocabolario - ma di una religione sottratta al controllo delle chiese. In America, prima ancora che la Rivoluzione del 1789 in Europa traducesse in atto la previsione illuminista, non fu tuttavia lo stato ad assumersi la gestione della religione civile. La memoria delle persecuzioni ad opera della chiesa inglese di stato era troppo viva nei padri fondatori perché essi potessero pensare di affidare allo stato qualsiasi responsabilità, sia pure larvata, nella gestione della religione. Il primo Emendamento della Costituzione Americana stabiliva perciò l’incompetenza del Congresso ad emettere leggi che riguardassero o l’istaurazione della religione o la proibizione del suo libero esercizio. Ma questo stava a significare, nella situazione di pluralismo religioso che connotò fin dagli inizi la storia degli Stati Uniti d’America, che l’insieme dei valori che fondavano la coesione sociale e che variamente venivano collegati alla fede biblica, aveva una sua esistenza autonoma nel consenso dei vari componenti la società civile. L’una e l’altra forma tuttavia entrarono variamente in crisi per lo meno a ridosso della seconda guerra mondiale. Sta qui la pertinenza del detto citato sopra di Böckenförde che fotografa la crisi del ‟patriottismo costituzionale”. Ma già Courtney Murray in un articolo del 1955 si rendeva conto che non esiste più negli USA quell’”idioma comune” che aveva permesso il sorgere della Costituzione americana e che era costituito da una “filosofia pubblica” che includeva “un intero corpo di concetti, principi e precetti concernenti la vita politica dell’uomo”.
La chiesa cattolica nel Vaticano II, soprattutto con la Dichiarazione sulla libertà religiosa, fece un’operazione di estrema importanza, che tuttavia saldava i conti con il passato più che attrezzarla ai compiti che già allora si profilavano all’orizzonte. La scelta più gravida di conseguenze fu quella della prospettiva di filosofia civile fondamentalmente ispirata da Cortney Murray e Maritain. In maniera un pò brutale potremmo dire che venne accettata la soluzione di Locke: lo Stato è tollerante, le chiese al loro interno possono essere intolleranti (cf. la ricerca di Silvia Scatena (La fatica della libertà, Il Mulino, Bologna). Escludendo una prospettiva teologica, perché essa avrebbe chiamato in causa la dottrina eleborata nel corso dell’Ottocento (Paolo VI viveva nella paura che gli si potesse addebitare una rottura con la dottrina “tradizionale”), di fatto la chiesa cattolica a livello magisteriale omise, nel trattare la problematica della libertà religiosa, di ri-pensarsi anche nei suoi equilibri interni, quelli imposti dalla libertà stessa e dell’assoluta gratuità dell’atto di fede. E non è un caso che a mio avviso, di fronte alla richiesta che adesso sorge dalla società postsecolare essa rispolveri, con la variante del rispetto del pluralismo democratico che ha assunto la sua formulazione più esplicita nel famoso dialogo tra Ratzinger e Habermas, i termini dell’ottocentesco diritto pubblico ecclesiastico. Esistono principi “non negoziabili”, quelli del diritto naturale, che la chiesa è tenuta a far valere anche nella società attuale.

È possibile una presenza evangelica?
Ho già accennato ad una soluzione possibile che sembra accettabile oggi alle varie parti: quella della costruzione di un’etica comune, in cui di fatto convergerebbero tutte le religioni mondiali e la stessa etica autonoma della cultura secolarizzata, sbracciandosi tutti assieme, per così dire, nel dare una mano al collasso di quest’etica stessa. Non voglio discutere il fatto che questo in qualche modo, al di là della consapevolezza voluta delle religioni, già di fatto avvenga. Anzi la convinzione di questo fatto, il suo carattere scontato, mi fa capire che non va ricercato qui lo snodo del problema. Inoltre va fatta a questo proposito una considerazione: la dimensione etica di ogni religione è inseparabile e fa tutt’uno con le convinzioni religiose più profonde. E sono queste convinzioni più profonde che condizionano e fungono da filtro all’etica. Le religioni non fanno opera di distillazione tra etica e religione. E quindi difficilmente presteranno in maniera asettica la loro collaborazione. Sarebbe facile avvalorare questa considerazione con un’analisi del rapporto tra etica comune e principi “rivelati” non solo dell’Islam, ma della storia stessa del cristianesimo. Lo stesso dibattito protestante su Legge e Vangelo iniziato a partire da Barth nel Novecento, a mio avviso lo prova a sufficienza. Ma, al di là dei dibattiti teologici, è la storia concreta che dimostra come la violenza faccia parte della storia delle religioni nella difesa dei loro principi. Abbandonando quindi ogni considerazione generica mi limito a qualche riflessione interna alla tradizione cristiana. Una soluzione posta oggi dalla situazione postsecolare va affrontata dai cristiani all’interno di una lettura credente della storia come luogo dell’interpellazione di Dio. Il parlare di Dio all’uomo, nella convinzione dei cristiani, non è solo quello del passato, ma anche quello del presente. Se abbandoniamo una lettura catastrofica della storia stessa, se ne facciamo il luogo dove vivere la speranza degli uomini caricandosi delle sue contraddizioni, allora la richiesta di una “religione civile” che viene dalle società postsecolari va interpretata criticamente. Si tratta di una richiesta che viene fatta adesso, dopo la parentesi di una fase storica, dall’Ottocento fino ad una gran parte del Novecento, in cui la laicità si è declinata come tolleranza neutrale rispetto al fatto religioso. Adesso, questa laicità, al di là di questa semplice tolleranza, viene declinata come garanzia del pluralismo delle presenze negli spazi pubblici della convivenza civile. In questa sua connotazione essa chiede implicitamente ai vari soggetti religiosi un contributo alla costruzione di una convivenza nella pace. Come lo storpio al tempio questa società chiede l’elemosina, ma non del soldo, bensì di un supplemento d’anima. O come il paralitico di Cafarnao che viene calato dal tetto per essere guarito, la società civile chiede di essere aiutata a camminare. Ma né lo storpio nè il paralitico ricevono quello che chiedono, in ambedue i racconti neotestamentari, ma qualcosa di più. Il contributo del cristianesimo alla storia degli uomini è il vangelo di Gesù Cristo, nella sua specificità, senza sconti. Ché questo vangelo assuma e contenga quindi alcuni principi di etica comune, va da sé. Che coloro i quali se ne lasciano conquistare abbiano anche una precisa responsabilità etica nei confronti della società va anche da sé. Se tuttavia si vuole approfittare della richiesta che viene fatta dalla società civile per riprendere una vecchia posizione di privilegio, allora si svilisce e riduce il vangelo a prospettiva etica e lo si strumentalizza in funzione dell’autoaffermazione delle chiese. Il senso profondo della richiesta da parte della società è se le varie centrali religiose, riconoscendo la totale autonomia, la laicità, della convivenza sociale in un’epoca postsecolare e multiculturale, possano collocarsi creativamente dentro il divenire di una società sempre più frantumata. C’è in questa richiesta qualcosa che mette in discussione la pretesa religiosa sull’etica. Le centrali religiose sono chiamate cioè a prestare un contributo per la formazione di un consenso che esse non possono controllare o dominare. I primi cristiani, nella loro testimonianza pubblica, non si sentivano responsabili dei destini del mondo. “Questo” mondo e i suoi elementi erano infatti destinati a finire e la salvezza stava “altrove” (l’osservazione è di von Campenhausen). I cristiani di oggi invece accettano la responsabilità comune per una umanizzazione della società mondana e delle sue strutture. Ma questa responsabilità non è più quella configurata secondo i vari regimi di cristianità preottocenteschi. Essa va cioè esercitata non solo “laicamente”, bensì anche “cristianamente”. Si tratta di sapere se la loro fede è in grado di mettersi al servizio di qualcosa che essa non può e non deve integrare, fuori quindi dall’orizzonte disegnato dal diritto pubblico ecclesiastico dell’Ottocento all’insegna del potere indiretto della chiesa sulla società.
Il compito
Di proposito ho evitato di procedere fino adesso da definizioni di principio e ho scelto un registro prevalentemente narrativo. La radice ultima dei problemi che sorgono nel chiarire il nesso tra cristianesimo e laicità sta nel rapporto che entrambe le due grandezze hanno con l’etica. Giacché la laicità, come autosufficienza dello Stato nel definire i rapporti tra i cittadini, contiene un riferimento a valori condivisi, quelli che Rousseau chiamava i sentimenti di sociabilità, e il vangelo a sua volta implica un’etica, se non altro nella formula paolina del “portare gli uni i pesi degli altri per adempiere la legge di Cristo”. Usando tuttavia il termine etica noi spesso lo identifichiamo nell’uno e nell’altro caso con un determinato sistema di norme, ignorando che la dimensione etica dell’uomo resta per sé indeterminata e che solo nella storia l’uomo la esplica dentro obbligazioni precise (questo è almeno a mio avviso il pensiero di Tommaso, ma anche quello di Kant). La dimensione etica dell’uomo non vive se non in una forma determinata, ma trascende questa forma. Si pensi soltanto al rispetto della vita che assume varie forme nel diritto di guerra a partire dalle forme arcaico-religiose dello herem e fino alle convenzioni di Ginevra, nella difesa dell’innocente, nell’uso della violenza riservata allo Stato etc.
Il vangelo del Regno predicato da Gesù e dalla chiesa, se implica un’etica e se storicamente assume la configurazione storica dei codici etici (ricordo soltanto i codici familiari assunti da Paolo o l’istituto della schiavitù così come di fatto è stato per le meno tollerato dalla chiesa) tuttavia trascende questa configurazione e al tempo stesso la reinterpreta. Le chiese cristiane debbono questo e nient’altro agli uomini. Per le chiese si tratta di offrire alle società postsecolari quella continua risignificazione dell’etica comune, storicamente determinata, risignificazione che è possibile a partire dalla vita in Cristo. Ma questo implica che esse per un verso offrano questa loro testimonianza, che è non solo prassi ma altresì ermeneutica e quindi dottrina, e per altro verso la offrano secondo lo stile specifico che è essenziale alla testimonianza stessa del vangelo: la misericordia, la gratuità, la libertà. L’etica degli uomini non sorge dal vangelo, ma è risignificata dal vangelo. Senza questa risignificazione (esemplarmente espressa nella lettera di Paolo a Filemone a proposito dell’istituto della schiavitù) l’apporto della chiesa è nullo. Il compito così delineato presuppone tuttavia alcune condizioni: la povertà (nel senso medievale del termine dove il pauper si oppone al potens) in primo luogo e la conversione continua della chiesa alle esigenze del vangelo nel tempo degli uomini e delle donne. Tutto questo può apparire utopico. Si aggiuna inoltre un’altra complicazione che è di sempre. Infatti il vangelo predicato delle chiese, storicamente e sempre, vive da “estraneo” dentro un sostrato religioso (quello dell’ebraismo prima, poi quello della religiosità greco-romana e via via fino ai nostri giorni dentro quella dimensione religiosa segnata dalla crisi della società secolare). Come fa una chiesa a non essere una “chiesa di popolo”, disattenta quindi alle esigenze religiose della cultura in cui si colloca? Come fa ad essere “povera” quando la religione stessa è sempre storicamente componente costitutiva del potere?
L’urgenza della povertà come via ecclesiae è stata proclamata in un sofferto passo della Lumen gentium, ma è praticamente rimasta lettera morta, anzi spesso censurata, a livello istituzionale. E tuttavia il riconoscimento formale di una presenza povera porta alla costatazione di un’obiettiva tensione fra due stati di cose altrettanto reali nel contesto presente. Il primo è che le chiese, in misura diversa, nella congiuntura attuale, si dimostrano incapaci di sfuggire allo scambio politico che offre loro la società postsecolare. Si pensi alla rappresentazione simbolica di questo scambio in alcune liturgie, come quella dei funerali ai poveri soldati caduti a Nassiria, ma più concretamente alla legislazione scolastica, a quella della famiglia etc. Il secondo, non meno forte, è che le chiese, in quanto luogo della memoria credente di Gesù Messia, offrono realmente la possibilità stessa e l’alimento della testimonianza e della predicazione del vangelo, custodendo così nel proprio seno quell’energia del Regno che offre una speranza al cammino degli uomini e delle donne nella storia della creazione, ricca di mistero, che attende con impazienza la “rivelazione dei figli di Dio”. Utopico è allora soltanto il tentativo di sfuggire alla tensione fra questi due stati di cose.

Cf. adesso l’edizione italiana a cura di M. Nicoletti, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, Brescia 2006, che tuttavia qui non viene seguita, soprattutto nella resa di freiheitlich (che Nicoletti traduce con “liberale”, mentre io preferisco “libertario”).
Per una prima introduzione alla problematica storica della “cristianità” mi permetto di rimandare al mio saggio introduttivo in: G. Ruggieri, a cura di, La cattura della fine. Variazioni dell’escatologia in regime di cristianità, Bologna 1992, VII-XXXI.
J. Courtnay Murray, Catholics in America - A creative minority - yes or no?, in Catholic Mind 53 (1955), qui riportato sec. Kenneth L. Grasso, We held these truths: The transformation of American pluralism and the future of American democracy in John Courtenay Murray and the American civil conversation, ed. by R. B. Hunt and K. L. Grasso, Grand Rapids Michigan 1992, 89-115.
Cf. G. Ruggieri, Evangelizzazione e stili ecclesiali. Lumen Gentium 8,3, in Annuncio del Vangelo, forma ecclesiae, a cura di D. Vitali, Cinisello Balsamo (Milano) 2005, 225-256.

Il lungo travagliato cammino della …laicità

La semplicissima e imprevista risposta di Gesù alla trappola insidiosa dei Farisei, nel contesto della sua testimonianza globale, ha seminato un fermento poderoso nella storia dell’umanità, che forse ancora non ha dato i suoi frutti migliori… Ci sono voluti secoli di sofferenze e ribellioni, di avanzamenti e di regressi, di equivoci e di interferenze spurie, ma anche di profeti incompresi, per arrivare ad accorgersi della potenza esplosiva e sorprendente nascosta nel Vangelo, anche a proposito dei difficili rapporti tra ambito religioso e ambito politico. Il cammino percorso (e quanto ancora a noi tocca inventare…) è espresso con lucida consapevolezza in recenti e importanti dichiarazioni di Benedetto XVI.

“… sul problema delle relazioni tra sfera politica e sfera religiosa Cristo aveva già offerto il criterio di fondo in base al quale trovare una giusta soluzione. Lo fece quando, rispondendo ad una domanda che gli era stata posta, affermò: “Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio” (Mc 12,17). … Lei ha del resto utilizzato, Signor Presidente, la bella espressione di “laicità positiva” per qualificare questa comprensione più aperta. In questo momento storico in cui le culture si incrociano tra loro sempre di più, sono profondamente convinto che una nuova riflessione sul vero significato e sull’importanza della LAICITÀ è divenuta necessaria. E’ fondamentale infatti, da una parte, insistere sulla distinzione tra l’ambito politico e quello religioso al fine di tutelare sia la libertà religiosa dei cittadini che la responsabilità dello Stato verso di essi e, dall’altra parte, prendere una più chiara coscienza della funzione insostituibile della religione per la formazione delle coscienze e del contributo che essa può apportare, insieme ad altre istanze, alla creazione di un consenso etico di fondo nella società”. (Benedetto XVI, Alle autorità dello Stato…, Parigi, venerdì 12 settembre 2008)

… Alla struttura fondamentale del cristianesimo appartiene la distinzione tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio (cfr Mt 22, 21), cioè la distinzione tra Stato e Chiesa o, come dice il Concilio Vaticano II, l'autonomia delle realtà temporali. Lo Stato non può imporre la religione, ma deve garantire la sua libertà e la pace tra gli aderenti alle diverse religioni; la Chiesa come espressione sociale della fede cristiana, da parte sua, ha la sua indipendenza e vive sulla base della fede la sua forma comunitaria, che lo Stato deve rispettare. Le due sfere sono distinte, ma sempre in relazione reciproca… Senz'altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente — un incontro che ci apre nuovi orizzonti molto al di là dell'ambito proprio della ragione. … È qui che si colloca la dottrina sociale cattolica: essa non vuole conferire alla Chiesa un potere sullo Stato. Neppure vuole imporre a coloro che non condividono la fede prospettive e modi di comportamento che appartengono a questa.… non è compito della Chiesa far essa stessa valere politicamente questa dottrina: essa vuole servire la formazione della coscienza nella politica… Questo significa che la costruzione di un giusto ordinamento sociale e statale, mediante il quale a ciascuno venga dato ciò che gli spetta, è un compito fondamentale che ogni generazione deve nuovamente affrontare. Trattandosi di un compito politico, questo non può essere incarico immediato della Chiesa. Ma siccome è allo stesso tempo un compito umano primario, la Chiesa ha il dovere di offrire attraverso la purificazione della ragione e attraverso la formazione etica il suo contributo specifico, affinché le esigenze della giustizia diventino comprensibili e politicamente realizzabili. (Encicl. Deus caritas est, n. 28)

Ambiguità e profezia della laicità
Laicità vuol dire, semplificando un po’ una parola carica di molti significati, l’autonomia delle realtà terrene, create con una loro dinamica propria – e riscoperte (se fosse possibile)… quasi prima che l’uomo le impregni della sua investitura di senso (ideologico e affettivo) – dunque secondo la loro identità profonda creaturale. La Bibbia racconta di un lungo e travagliato cammino più simbolico che storiografico, per svestire il creato da ogni sacralizzazione che assolutizzava (divinizzandoli) gli astri, i fenomeni potenti terrestri e celesti, e soprattutto i grandi valori umani del potere, della sessualità, dell’arte… riportandoli a ciò che veramente sono (cioè laicizzandoli!). I racconti della creazione, dell’origine dell’uomo, della fede dei patriarchi, della liberazione dall’Egitto, … hanno questa funzione di riportare a Dio (mistero innominabile e ingestibile dall’uomo!) l’origine e il senso di tutto, ma proprio per questo di “sconsacrare” di ogni valenza religiosa autonoma, di ogni carica divina o magica tutto il mondo e la storia – affidati totalmente all’uomo, alla sua umile e grande responsabilità di cuore pensante del creato. Questo cammino di liberazione dell’uomo e del popolo dalle sue paure ed angosce, dall’oppressione della schiavitù mentale, morale e fisica, per portarlo alla libertà di figlio di Dio e alla capacità di assumere la responsabilità della propria salvezza, viene poi polarizzato dalla “promessa” del Messia - o, nell’espressione di Gesù, dall’arrivo del Regno di Dio. Il messaggio biblico attraversa tutti gli spessori della creazione e sconvolge le concezioni con le quali nei diversi tempi e culture l’uomo si è autoplasmato e trova il suo approdo (escatologico ma proprio perché terrestre e storico) nella evoluzione della creazione stessa: “La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità - non per suo volere, ma per volere di colui che l'ha sottomessa - e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto…” (Rom 8,19ss).
La vocazione messianica: l’uomo re – sacerdote – profeta!
Gesù è l’erede consapevole e il compimento ormai maturo di questo cammino. Chi si aspettava un riformatore religioso è rimasto deluso. L’atteggiamento suo non è propriamente l’orientamento religioso, che spinge l’uomo al di là della realtà mondana e storica, per paura dell’abisso della morte, e lo lega a riti e sacrifici e comportamenti, codificati nelle varie religioni per ottenere il favore di Dio… Gesù ha invece assunto un orientamento messianico, preoccupato degli uomini, ai quali ha rivelato un Dio Padre, sollecito soprattutto dei più poveri e disprezzati, per fare della terra e della storia il luogo della liberazione dell’uomo dalle catene dell’oppressione, morale, fisica, politica e religiosa – “adesso”, nella nostra storia , ma infine rompendo, con la sua resurrezione, l’ultima suprema barriera oppressiva, che è la morte. Quando però hanno tentato di strumentalizzarlo politicamente, Gesù si è rifiutato, perché il suo Regno, esplosivo fermento seminato in questo mondo, non è della pasta di questo mondo. Ci ha offerto invece la possibilità, proprio per questa resurrezione della carne, di ri/assumere e promuovere, per grazia, ciò che nella promessa biblica era essenziale: cioè la finalità stessa della creazione, lanciata da Dio verso il compimento di sé. Chiunque collabori alla liberazione dell’uomo oppresso, sta rispondendo ad una “vocazione” messianica, come Isaia dice di Ciro, il quale non ha fatto un gesto religioso, perché, non conosceva affatto Dio, ma divenne “l’eletto” inconsapevole del disegno di Dio. Chiunque infatti si inserisce in questo dinamismo di liberazione, anche ateo o altrimenti credente, ha in sé una qualità messianica (cioè “di Cristo”), pur non appartenendo alla religione cristiana e tantomeno alla chiesa. Si aprono così significati ed orizzonti alla “laicità”… veramente “importanti”, e, come dice il Papa “necessari”, ormai, per dialogare con l’uomo di oggi in una condizione multiculturale e plurietnica come la nostra – riscoprendo un terreno comune di collaborazione e valorizzazione dell’apporto insostituibile dell’altro nella sua diversità. Il potere di Cesare arriva dunque fin dove arriva la sua moneta e le sue istituzioni, accolte e rispettate, ma considerate anche loro integralmente “laiche”, cioè storicamente relative e provvisorie, rifiutandone qualsiasi attribuzione assoluta o in qualche modo divina, come hanno testimoniato migliaia di martiri.
La trappola odierna…
…tutto sembrerebbe semplice, almeno a livello teorico. Ma ogni educatore o genitore o uomo attento alla crescita degli altri, più piccoli soprattutto, sa quanto è difficile mediare le preoccupazioni e gli strumenti educativi (e pastorali) con la crescita della libertà di chi viene educato o guidato. Eppure il traguardo dell’educatore è di rendersi inutile, di fronte alla acquisita autonomia dell’educando. Qui sorgono i conflitti e le ambiguità (e le oppressioni). La chiesa (docente!), forte di un’ulteriore rivelazione, come un’educatrice ansiosa e impaziente, patisce talora la tentazione (al di là delle dichiarazioni solenni), di chiudere i problemi e decidere le soluzioni delle varie emergenze storiche in campo filosofico o educativo o politico, anche per i fedeli, al fine di ottenere orientamenti legislativi o amministrativi conformi alla sua visione delle situazioni. Ma formare discepoli sul principio d’autorità, se sempre è rischioso, in campo di fede contrasta con l’essenza stessa della fede, che è adesione personale della coscienza libera. Le intenzioni possono certamente essere rette, ma storicamente condizionate da limiti culturali pesanti, come la storia conferma. Si rischia così di trattare eternamente da educandi… fedeli ormai adulti e preparati. Dare a Dio quel che è di Dio, è rivolto a tutti, anche alla Chiesa, e vuol dire investire la coscienza dell’uomo della libertà di perseguire consapevolmente gli obiettivi della creazione stessa, attraverso la ricerca della ragione, il confronto umile e aperto, il dialogo con chiunque sia anch’egli in ricerca… e offrire anche la testimonianza umile della propria fede. Ma più che l’insistenza esasperata sulle soluzioni “cristiane” dei problemi di oggi, convincerà la dedizione cordiale e gratuita della propria benevolenza.

Giovanni 7,40-53

In quel tempo, all’udire le parole di Gesù, alcuni fra la gente dicevano: “Questi è davvero il profeta!” Altri dicevano: “Questi è il Cristo!” Altri invece dicevano: “Il Cristo viene forse dalla Galilea? Non dice forse la Scrittura che il Cristo verrà dalla stirpe di Davide e da Betlemme, il villaggio di Davide?” E nacque dissenso tra la gente riguardo a lui.
Alcuni di loro volevano arrestarlo, ma nessuno gli mise le mani addosso. Le guardie tornarono quindi dai sommi sacerdoti e dai farisei e questi dissero loro: “Perché non lo avete condotto?” Risposero le guardie: “Mai un uomo ha parlato come parla quest’uomo!” Ma i farisei replicarono loro: “Forse vi siete lasciati ingannare anche voi? Forse gli ha creduto qualcuno fra i capi, o fra i farisei? Ma questa gente, che non conosce la Legge, è maledetta!”
Disse allora Nicodemo, uno di loro, che era venuto precedentemente da Gesù: “La nostra Legge giudica forse un uomo prima di averlo ascoltato e di sapere ciò che fa?” Gli risposero: “Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea”. E tornarono ciascuno a casa sua.

C’è un certo drammatico parallelismo tra questi farisei e un certo modo oggi di porsi come Chiesa, come Carmelo.

le guardie: È una triste ironia constatare come dei soldati (pagani, dominatori, estranei alla Rivelazione) riescano a cogliere ciò che coloro che si ritengono fedeli eredi della tradizione non riescono assolutamente a comprendere. Tornarono a mani vuote, le guardie, ma col cuore pieno della Sua Parola! Non si poteva immaginare una “categoria” umana più lontana dalla tradizione giudaica, eppure sono loro che ne colgono l’essenza!
Nicodemo: Mostra la radicale malvagità di coloro che pretendono, ieri come oggi, di giudicare per sentito dire e mai incontrando… La verità su Dio e la verità sui fratelli.
La fede, non è un “sentito dire”, la fede è permettere un incontro. E come è possibile ascoltare Dio che non si vede, se non si ascolta il fratello che si vede?
La gente: Interessante il fatto che, se non si lascia influenzare dalle diatribe “magisteriali”, la gente riesce sempre a capire “chi è Gesù”. Rileggendo attentamente si scopre infatti che coloro che dubitano, dubitano perché fanno proprie, acriticamente, le parole dei capi religiosi. E come loro non si determinano a un incontro personale. Vivono subalterni, nuovi schiavi di ideologie religiose altrui. Il cristiano-laico autentico è colui che di proprio rischia l’incontro e non se lo lascia negare da nessuno!

È incredibile anche qui il disprezzo che ancor oggi continua verso il “popolino”: Popolo di Dio a parole, massa di ignoranti nei fatti. Ignoranza che noi “gerarchi”, lo dico con ironia, custodiamo con gelosa cura. L’abbandono del laicato nella vita attiva nella Chiesa, che vada al di là di un ruolo coreografico, nasce da questo profondo rifiuto dell’episcopato e del clero, di accettarne l’infallibile magistero. Perché anche il popolo “ha naso” nelle cose di fede! Anzi ogni altro magistero, si fonda su quello del “Popolo di Dio”, tutto intero. E non il contrario. È la Chiesa prima di tutto che è “infallibile” e sulla sua infallibilità che si fonda ogni altra infallibilità. E non c’è Chiesa senza laicato! Come non c’è né episcopato né “vita religiosa” senza laicato: da dove “verrebbero” altrimenti? Su questo punto siamo ancora troppo lontani dal Vangelo, nella Chiesa e nel Carmelo!
L’apostolo allora è apostolo solo se si fa discepolo. Altrimenti è solo un “divulgatore”… delle proprie idee. I non-discepoli, partono da un’idea di dio, da un’idea di cristo, da un’idea di verità, di messia, di salvatore, di bene…Idoli che non permettono di incontrare nessuno.
L’apostolo invece parla della propria esperienza di discepolato e solo di ciò che ha personalmente “conosciuto” e autenticamente condiviso con altri apostoli. Autentica Tradizione è quella che favorisce questo incontro.

Dio è Colui che rende vivibile la vita

Dopo che domenica scorsa (II di Avvento) la Chiesa con le letture proposte ci aveva introdotto nell’atmosfera di un’attesa carica di aspettative (si parlava di ciò che avverrà «in quel giorno...», di conversione perchè «il regno dei cieli è vicino»), oggi la liturgia della Parola sembra tratteggiare in modo un po’ più delineato i contorni di ciò che si deve aspettare…
Isaia come sempre parte dal suo oggi, dalla realtà, dalla storia e descrive la situazione dell’uomo di sempre: parla infatti di «mani fiacche», «ginocchia vacillanti», «cuori smarriti», cioè, di un’umanità scoraggiata dalla vita, da quella vita che le pareva così accattivante e che invece sembra smentire le sue promesse. Si parla insomma di un’umanità che fatica a dar credito alla bellezza dell’esistenza o anche semplicemente alla sua vivibilità…
Questa fiacchezza, questo vacillare e questo smarrimento di cui parla Isaia, credo non necessitino di spiegazioni, esemplificazioni o dimostrazioni: sono proprio l’aria che spesso respiriamo anche noi…
In questo senso è confortante vedere come il testo biblico sia così consapevole di dove, come e chi siamo. Quella di Dio infatti non è una parola destinata ai perfetti, agli irreprensibili, a quelli che ce la fanno… arriva proprio negli interstizi bui della storia, nelle sue congiunture malate… è la parola dei poveri, dei fiacchi, dei vacillanti, degli smarriti… è appunto la Parola dell’uomo di sempre… è la nostra.
È proprio dentro qui, dentro all’umanità stanca, sfiduciata, dispersa che si cala però un annuncio nuovo: «Coraggio, non temete! Ecco il vostro Dio, giunge la vendetta, la ricompensa divina. Egli viene a salvarvi».
È la notizia di una venuta che cambia la desolazione del mondo, che ridà vita alle sue aridità («Si rallegrino il deserto e la terra arida»), che fa rifiorire le sue secchezze («esulti e fiorisca la steppa»), che porta gloria, splendore, magnificenza («Le è data la gloria del Libano, lo splendore del Carmelo e di Saron. Essi vedranno la gloria del Signore, la magnificenza del nostro Dio»).
Ma soprattutto è una venuta che, oltre a far brillare gli occhi come quelli di un bimbo per lo scoppio di Vita nel mondo, è decisiva perché fa Vivere gli uomini: «Allora si apriranno gli occhi dei ciechi e si schiuderanno gli orecchi dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto. Ci sarà un sentiero e una strada e la chiameranno via santa. Su di essa ritorneranno i riscattati dal Signore e verranno in Sion con giubilo».
Proprio perché riguarda gli uomini, proprio quelli che sono carne della mia carne, quelli a cui scorre nelle vene il mio stesso sangue, quelli a cui le viscere si commuovono come le mie, proprio perché riguarda loro e me con loro, questo annuncio ha i tratti di una gioia esplosiva: «felicità perenne splenderà sul loro capo; gioia e felicità li seguiranno e fuggiranno tristezza e pianto».
Proprio perché è una parola per l’uomo (costituzionalmente povero), proprio perché è l’annuncio di una salvezza per lui, di una sua liberazione dalle catene della morte, questa non è più una notizia tra le altre: qui si tratta di vita o di morte!
Tra l’altro della vita o della morte di tutti. E di una vita e di una morte caratterizzate da una definitività: è la scelta tra una vita vitale che anche se muore fisicamente, può arrivare oltre la morte, o una vita mortifera che anche se vive a lungo è già abitata dai veleni delle tombe.
Proprio per la decisività di questa venuta, Giacomo parla di pazienza e costanza: «Siate costanti, fratelli miei […]. Guardate l’agricoltore: egli aspetta con costanza il prezioso frutto della terra finché abbia ricevuto le prime e le ultime piogge».
Solo perché è prezioso il frutto della terra, l’agricoltore lo aspetta. Così anche per noi. Se ci fosse annunciato qualcosa di meno che la Vita, non varrebbe la pena pazientare, essere costanti, attendere, perdere tempo, energie, investimenti affettivi… Ma forse, se non ci fosse annunciata la Vita, non varrebbe la pena neanche di vivere…
E invece la venuta annunciata non è una qualunque, non è quella di uno dei tanti ciarlatani, falsi profeti, finti dei che attraversano tutta la storia umana: quella vicina è «la venuta del Signore»! È l’arrivo della Vita!
La “V” maiuscola non deve trarre in inganno: non si tratta immediatamente della vita eterna, come se il discorso fosse “anche se qui siamo schiacciati in un’esistenza invivibile, poi però c’è il paradiso”… No! La Vita è l’abilitazione a Vivere nell’aldiqua, è l’attestazione di Dio che la promessa iscritta nei nostri cuori dal momento che nasciamo non è illusoria, è la sua vittoria sulla nostra morte, che oltre alla morte fisica, indica tutto ciò che ci incatena l’anima, ci indurisce il cuore, ci fa abbassare gli sguardi, ci spegne i sorrisi, ci separa dagli altri. Tutto questo è vinto. Allora sì che la vita è vivibile!
E appunto: vivibile è la nostra vita qui e ora… E di fatti i segni di riconoscimento del Cristo, che Gesù stesso indica come le testimonianze da portare a Giovanni Battista, sono tutte cose che investono l’aldiqua: «I ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono purificati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciato il Vangelo».
A Giovanni che in carcere si chiede se Gesù è effettivamente «colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?», Gesù risponde con il rendere vivibile la vita degli uomini.
E infatti: chi è Dio se non colui che fa vivere l’uomo?
«E beato è colui che non trova in me motivo di scandalo!». Beato, dice Gesù, colui che non inciampa vedendomi così, solo perché non rispetto i canoni umani e religiosi dell’attesa del Messia. Beato chi non si scandalizza della predilezione per gli scarti dell’umanità (gli scarti fisici – malati –, morali – peccatori –, economici – poveri –, sociali – donne), chi non si scandalizza della concretezza e laicità dell’azione di Dio (che sta nelle strade e nelle case, non nei templi e nelle comunità osservanti), chi non si scandalizza che la potenza di Dio sia riscritta da una morte in croce…
E in effetti... visto che stiamo attendendo il Natale, è da notare che Gesù arriva neonato (scarto fisico), figlio di non sposati (scarto morale), povero (scarto economico), in una mangiatoia (scarto sociale), circondato da animali e pastori, indifeso…

La laicità tra verità e carità

Mi è parso interessante questo intervento, molto più ampio e di cui vi propongo una parte, che Gustavo Zagrebelsky ha fatto in un convegno ad Assisi. Lo ritengo adatto ad essere declinato anche come analisi di dialettiche comunitarie molto più ridotte di quelle che possono invece riguardare una intera comunità, nazionale od internazionale. Certo il relatore chiama in causa e analizza il macrosistema “politica”, non ci deve però sfuggire come la citazione finale, di questa sezione del discorso, sia la “A Diogneto” che per sua natura è indirizzata al cammino di ognuno di noi uomini, anzi, anche se per pura esigenza letteraria, è costruita “ad Hoc” come risposta a delle questioni sollevate proprio da un uomo interrogato dalla storia che viveva.

Religione della verità o religione della carità

L’utilità o la pericolosità della religione come rimedio contro le tendenze sociali autodisgregatrici dipende forse anche dalla sua autocomprensione, cioè come concepiamo la religione, come gli uomini di fede concepiscono il vivere la fede. E qui il dilemma è tra religione come religione della verità, e religione come religione della carità. Il dilemma è particolarmente vivo per il cristianesimo, nato originariamente nelle prime piccole comunità come religione della carità: il discorso evangelico della montagna, e i primi due comandamenti. Il Cristo interrogato su quali fossero i comandamenti basilari non afferma una dottrina, dice “amerai il Signore Dio tuo con tutta la tua forza, con tutto il tuo cuore e con tutta la tua mente e il prossimo tuo come te stesso”. E in origine la Verità – io sono la via, la verità, la vita – era non un complesso di proposizioni teologiche, e tantomeno teologico-politiche, e ancor meno verità sociali o scientifiche. La verità del Cristo era la confessione del Cristo figlio di Dio. La confessione di Gesù il Cristo. Questa era tutta la verità nelle prime comunità cristiane (...). Progressivamente però il cristianesimo è venuto istituzionalizzandosi come religione della verità, capace, attraverso l’uni-formità di un apparato dogmatico, teorico e organizzativo sempre più complesso, di tenere insieme vaste comunità di credenti, in rapporti di vario tipo – conflittuale o di cooperazione – con il potere politico. (...). Le due concezioni del legame comunitario, carità-verità, coesistono dialetticamente e la loro tensione rappresenta uno dei fili conduttori della storia della Chiesa nei secoli. Ora, la questione che mi sembra da porre è se questa distinzione verità-carità sia rilevante nella discussione circa il valore della religione, in particolare di quella cristiana, come tessuto connettivo della vita sociale. L’ipotesi da considerare è se non sia propriamente l’odierna insistenza sulla verità l’elemento che nelle società pluraliste attuali crea divisioni e conflitti. Mentre le cose andrebbero all’opposto se l’accento cadesse sulla carità, capace - essa sì - di creare solidarietà, legami e convergenze non solo tra cristiani, ma anche tra cristiani e non cristiani. È scritto nella Lettera a Diogneto: “La scienza gonfia, la carità, invece, edifica. Chi crede di sapere qualche cosa, senza la vera scienza testimoniata dalla vita, non sa nulla: viene ingannato dal serpente, non avendo amato la vita”. In breve c’è qui in nuce la contrapposizione tra l’arroganza della verità e l’umiltà della carità. La prima, a dispetto di tutte le proclamazioni in contrario, cerca la potenza, il potere; la seconda, la carità, ne rifugge. Ed essendo il potere essenzialmente conflitto, competizione, e qualche volta perfino sopraffazione, si comprende facilmente come ogni religione della verità corra il rischio di alimentare tutto questo.

il Figlio dell'uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto

Ormai il viaggio verso Gerusalemme è quasi finito. Il racconto della salvezza, dopo tanti insegnamenti e tanti incontri, si era inceppato nel giovane ricco, che si ritira triste dal colloquio con il Signore… e la gente commenta: chi potrà salvarsi? Ma avvicinandosi a Gerico, un cieco lungo la strada rinnova la preghiera appassionata della vedova nel tribunale e del pubblicano nel tempio e, finché non è ascoltato, continua a urlare: figlio di Davide abbi pietà di me! E la sua fede lo “salva” e cominciò a seguire Gesù, anche lui. E arrivano a Gerico. C’è tanta gente che s’è ammassata, per vedere e ascoltare Gesù. E’ un rabbi strano, con un messaggio sconvolgente: dove la bella figura di credenti la fanno il figlio scappato di casa, la donna piegata o la vedova disperata, il lebbroso riconoscente, il pubblicano peccatore… tutti questi guariscono, rinascono, si salvano! I capi, i ricchi, gli scribi e i farisei… rimangono ciechi e sordi e tristi. Adesso Luca vuol chiudere il viaggio con un ultimo incontro di Gesù molto originale: quasi una sintesi di tutto il viaggio prima del finale drammatico!
Cos’è la salvezza? è l’obiettivo di tutti gli incontri. Oggi – dichiara Gesù, in casa di Zaccheo, l’arcipubblicano - la salvezza è entrata in questa casa! infatti, spiegherà a Nicodemo che lo cerca di nascosto: Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui (Gv 3,17). Per forza i farisei ricominciano subito a borbottare, come sempre! Ma è possibile dichiarare “salvo” un tale peccatore senza prima prendere atto di che disastro di uomo era, fare i conti e la penitenza?! Invece, chi credeva (tutti noi!?) che incontrare il Signore, trovarselo in casa, fosse il risultato ottenuto con il nostro buon comportamento, è servito! Bisogna sospendere le nostre categorie di interpretazione, togliersi di testa le idee preconcette su Dio (giusti e peccatori, dannati e salvati, sacrificio e tempio …) fermarsi ad ascoltare e a guardare Gesù, come si comporta con questo capo dei pubblicani… e come costui risponde. Ogni parola, alla fine di questo viaggio di gesti e insegnamenti, è pregna di risonanze di tutto il cammino.
Un racconto del tutto laico: non c’è una motivazione religiosa, un gesto devoto, un sacramento attraverso cui passare, una malattia inguaribile che spinga a cerca l’ultraterreno. C’è solo il desiderio di vedere il Rabbi (o profeta) di cui tutti parlano, perché oggi “passava” di lì. Di certo, dentro questa aspirazione, covava qualcosa che veniva da più profondo, non ben chiara e non molto orientata ancora, ma di certo determinata, visto l’espediente di arrampicarsi su un albero di fronte a tutta quella gente, cui Zaccheo, piccolo di statura, ricorre, come fosse un ragazzo. Con dentro la domanda che trapela dal racconto: “ma Gesù, chi è, in mezzo a quel gruppo?....” Qui avviene l’impensabile: Gesù guarda in su e cerca proprio lui, sulla pianta! e lo chiama per nome: Zaccheo! Non ha neanche il tempo di pensare: Ma come possibile?! perché Gesù vuol addirittura essere accompagnato subito in casa sua, a riposarsi un momento… Ecco che, di fronte ad una disponibilità così affettuosa e accogliente, ciò che da chissà quando covava e pesava nel suo cuore di uomo peccatore, esplode: Signore, metà di quanto ho, la do ai poveri, a chi ho rubato ridò indietro il quadruplo. “Oggi,commenta allora Gesù, la salvezza è entrata in questa casa!”
Gesù rovescia le nostre credenze e aspettative di salvezza… e quasi non ce ne accorgiamo, se dopo due millenni ancor pensiamo che il problema della salvezza sia … salvarsi l’anima per andare in paradiso. La salvezza – parola di Gesù! – si realizza nel preciso momento in cui uno si converte (si gira!), rimettendo a posto le relazioni sbagliate che ha con il suo prossimo, e assumendo un atteggiamento di amore verso i poveri, di giustizia verso chi ha malversato. “Perdersi” era dunque opprimere, estorcere e disprezzare. “Salvarsi” è amare i poveri, rifare giuste relazioni con tutti. Ed ancora una volta tutto rimane su un piano laico, che esige però una radicale trasformazione del cuore. Gesù rivive la sua avventura nel mondo: Venne fra la sua gente, ma i suoi non l'hanno accolto. A quanti però l'hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio - a quelli che credono nel suo nome…
Il Padre ha mandato Gesù a cercarci… Gesù ha cercato chi inconsciamente lo cercava: ha trovato uno che lo ha accolto pieno di gioia … e poi lo difende dagli zelanti: perché anch'egli è figlio di Abramo! il Figlio dell'uomo infatti è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto. Invita così i presenti a capire e partecipare a cosa sta succedendo, in questa casa di peccatori. E insegna a collocare questo fatto, capitato di fronte ai loro occhi, dentro la lunga storia di salvezza, che da Abramo va fino al Figlio dell’uomo, presente lì davanti a loro… Questa è la liturgia nuova, celebrata in una casa sconsacrata da abitanti impuri, garantita non dalla razza o dalle opere buone compiute, ma dalla effettiva trasformazione dei cuori e delle relazioni, dal cambiamento dei rapporti di giustizia e di amore, in quella iniziale minuscola “chiesa” in germoglio – che fa le prove in casa di Zaccheo. Questo è l’esempio che i discepoli, dovranno seguire, dopo gli eventi di Gerusalemme, andando in giro a ripetere quello che con lui avevano visto. Per questo ritroviamo poi questo schema di annuncio e conversione e rinascita nelle comunità cristiane di cui si racconta nelle prime pagine degli Atti della chiesa nascente. Ecco dove avevano imparato.
Il termometro della salvezza: il cambiamento delle relazioni e la gioia del cuore!
La salvezza è dunque il passaggio da un rapporto di oppressione, competizione, imbroglio reciproco… magari frenato da normative morali e legali, che custodiscono una più o meno sopportabile convivenza … ad un nuovo rapporto conviviale, sbilanciato nella benevolenza sia verso i poveri e i deboli, sia verso chiunque abbiamo fatto soffrire… Una trasformazione inondata di gioia, perché ciò che inconsapevolmente soffoca la gioia dentro il cuore di tutti gli Zacchei che noi siamo, è la sofferenza che il nostro comportamento provoca negli altri, l’indifferenza alla loro sorte, per insensibilità di cuore, - o il raffinato disprezzo che nullifica le persone. Il giovane ricco, che non ha avuto il coraggio di condividere i suoi beni con i poveri, come Gesù gli suggerisce, se ne andò triste… non per i propri peccati, che non aveva!... (Quando ci convinceremo che non sono importanti, i peccati, per la salvezza?… anzi nel vangelo sono proprio i peccatori che si convertono a Gesù, provocando gioia perfino negli angeli del paradiso –più che i giusti!). Se ne andò triste, comunque, perché aveva rifiutato di condividere i suoi beni con i poveri. Forse lui non lo sa, ma è la loro sofferenza che lo contagia e gli incupisce il cuore. Ancora una volta non si tratta di doveri morali adempiuti o trasgrediti, si tratta di relazioni umane da liberare e trasformare in amore, perdono e accudimento reciproco… Questa è la salvezza che Gesù è venuto a portare.
… è venuto a cercare ciò che era perduto: perché Dio è amante della vita.
Perché il messaggio di Gesù è così tragicamente rifiutato, fino a decidere di eliminarlo, quando era solo una proposta e una testimonianza di amore senza alcun interesse, pienamente gratuita e inerme? Perché i custodi della legge e del tempio, i capi del popolo, sono i più duri a respingerlo? Proprio per eliminare la “sindrome di Zaccheo”, perché non abbia imitatori, in questa liturgia nuova, dove in piena libertà, senza interpellare i farisei sull’applicazione della legge, né i sadducei sull’amministrazione dei beni, né i capi sul rapporto fiscale con i Romani… si rimettono a posto, con tutt’altri criteri, le relazioni di giustizia e di amore tra gli uomini (come l’amministratore previdente). Perché non è affatto vero che si tratta di un messaggio spirituale, nel senso di innocuo, fuori della storia. É inerme, cioè disarmato, ma esplosivo… e le sue conseguenze assunte in piena libertà e gioia sono certamente anche economiche e politiche
Zaccheo si è ammalato della malattia di Dio
Questa è la vera causa dello “scioglimento dei peccati”, praticata da questo Rabbi! Zaccheo si è ammalato di compassione, cioè di passione per la vita degli altri, a cominciare dai poveri e da quelli che ha impoverito lui! E’ diventato “amante della vita”, non dei soldi. Perché gli è rinato dentro il vero amore dei viventi. E allora i soldi e i beni sono solo dei mezzi per vivere e far meglio vivere la gente. I capi e i responsabili del popolo e del tempio disprezzavano il pubblicano, ma usufruivano del servizio. Questo Rabbi non lo disprezza per niente, anzi si è autoinvitato a casa sua, tra lo stupore scandalizzato della gente, ma gli ha riempito di gioia il cuore e tutta la casa. Gli ha tolto di dosso per sempre il disprezzo e gli ha cambiato la vita, con questa seconda “celebrazione penitenziale evangelica” che Gesù ha celebrato, con intenso compiacimento e tenerezza. (La prima è stata in casa di Simone il Fariseo (7,36ss), con la prostituta che , anche lei tra il disprezzo dei benpensanti, non ha altro di suo da dargli che profumo e baci, lacrime e carezze… Non a caso sono i due i prototipi di tutti i peccatori che hanno accolto la salvezza e ci precederanno in paradiso!).